شیرینی‌های لیبرالیسم یا خویشتن‌داری اعتدال‌گرایی | مدرسه اقتصاد

ترجمه

پاتوق دانشجو

جزوات

boxweb
جایگاه اعتدال در سیاست‌های لیبرالی توسعه‌

شیرینی‌های لیبرالیسم یا خویشتن‌داری اعتدال‌گرایی

منبع: سوره اندیشه،نظام های اجتماعی،شماره72-73

Print Friendly, PDF & Email

زمان انتشار: ۱۲:۴۶ ۱۳۹۲/۱۱/۵

فلسفه‌ی سیاسی مدرن امکانات خود را در تحقق مدرنیته و جامعه‌ی جدید به ظهور رسانید. رشد و توسعه نسبت وثیقی با فلسفه سیاسی مدرن و فایده‌گرایی دارد. آنچه از منظر فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک نسبت به فایده‌گرایی مطرح می‌شود، نقد حاکمیت قوه‌ی شهوانی بر انسان است؛ حال آنکه از منظر افلاطون قوای دیگر انسان باید تحت حاکمیت عقل قرار بگیرند و به اعتدال برسند. از این رهگذر تلاش می‌شود که به نقد توسعه‌ی لیبرالیستی پرداخته شود و به‌نوعی آن را تعدیل کنند. اما حضور فلسفه‌ی کلاسیک در عصر تکنولوژی و علم جدید، با دشواری‌های بسیاری مواجه است؛ در عصری که سیاست جدید و اخلاق مدرن راه‌ جدایی را طی کردند و عقل ابزاری سامان اداره‌ی اجتماع را از آن خود کرد و عقل کلی از عالم مدرن محو شد، پاسخ‌ها و نقدهای فلسفه‌ی کلاسیک در عالم جدید غریب و پذیرش و تحققشان دشوار شده است.

یادداشت پیش رو توسط محمدرضا قائمی نیک دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه تهران نوشته شده و دو ماهنامه سوره اندیشه در شماره 72-73 آن را منتشر کرده است 

  هرچند گفته می‌شود در چند سال اخیر، اوضاع اقتصادی و معیشتی ایرانیان سخت‌تر شده و سامان دادن به آن در اولویت برنامه‌های ملی قرار گرفته است، اما آشکار، واضح و مبرهن است که راه‌حل به‌هیچ‌نحو در خود حوزه‌ی اقتصاد نیست؛ بلکه مسئله کاملاً مربوط به حوزه‌ی تصمیم‌گیری یا سیاست‌گذاری و لذا سیاسی و فرهنگی بوده، هست و خواهد بود. نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران، مبتنی بر الگوی مردم‌سالاری دینی است و در این الگو، همکاری میان دولت و مردم، از ارکان اساسی محسوب می‌شود. از سوی دیگر، الگوی مردم‌سالاری دینی، برخلاف الگوی سیاسی حاکم بر جهان مدرن، الگویی فضیلت‌مندانه و آرمان‌گراست که در پی دست‌یابی به کمالات معنوی بشر و اکتفا به حداقل‌ها در زندگی دنیوی، در پرتوی رعایت اعتدال و زندگی عقلانی و معنوی است. با نظر به این مسائل، رهبری نظام، در سخنرانی‌های پس از روی کار آمدن دولت یازدهم، بر این نکته تأکید کرده‌اند که «همه باید به دولت کمک کنند»[1]. دولتی که پس از تجربه‌ی سیاست‌های مختلف توسط دولت‌های پس از انقلاب اسلامی که عمدتاً سیاست‌های توسعه‌ی اقتصادی (76-68)، توسعه‌ی سیاسی (84-76) و عدالت‌محوری (92-84) را در دستور کار خود قرار دادند، با تأکید بر «اعتدال» آغاز به کار کرده است. به‌عبارت دیگر، «گفتمان اعتدال» از سوی قوه‌ی مجریه در نظام سیاسی که مبتنی بر الگوی «مردم‌سالاری دینی» است، در حال فراگیرشدن است و بی‌شک همکاری مردم و دولت در پرتو این سیاست صورت می‌گیرد. آنچه در این میان مسئله‌ساز شده است، انتخاب کابینه و تیم اجرایی این دولت است که نشان از پی‌گیری سیاست‌های شبه‌لیبرالی و مبتنی بر توسعه‌ی اقتصادی دارد که پیش از این در فاصله‌ی سال‌های 68 تا 76 پیگیری شده بود. دراین مجال کوتاه، می‌کوشیم تا فارغ از بسیاری از مسائل روزمره‌ی سیاسی، تحلیلی نظری از جایگاه مسئله‌ی اعتدال در میان رویکردها و سیاست‌های لیبرالی ترسیم کنیم که با توجه به انتخاب کابینه‌ی دولت یازدهم، به نظر می‌رسد عرصه‌ی کشور را درگیر خود خواهد ساخت. به‌عبارت دیگر با توجه به وزن وزرای منتخب در کابینه که واجد رویکرد‌های لیبرالی‌ در اداره‌ی کشور هستند، به‌نظر می‌رسد دولت یازدهم در عمل به شعار اعتدال، با دشواری‌های بسیاری مواجه خواهد شد.

1. اعتدال؛ عنصر غایب در لیبرالیسم

در مطالعه‌ی تاریخ اندیشه‌ی غرب، با دوره‌های تاریخی یا نظری‌ای متمایزِ پیشامدرن، مدرن و پسامدرن مواجهیم. از منظر و دریچه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، پیوستگی‌ای میان اخلاق، سیاست و معرفتِ عقلی در فلسفه‌ی پیشامدرن مفروض بوده و در فلسفه‌ی مدرن، از هم گسسته شده است. در فلسفه‌ی سیاسی افلاطون و ارسطو،[2] به‌عنوان نمایندگان فلسفه‌ی سیاسی سنت (پیشامدرن)، معرفت و فضیلتِ اخلاقی، یکی گرفته می‌شوند. بنابراین در نظر افلاطون، اولاً فضیلت، از پیش تعریف شده، مستقل از انسان و آموختنی است و ثانیاً انسانِ حقیقی، به‌محض اینکه فضیلت را آموخت و دانست که امری فضیلت‌مند است، لاجرم آن را بر می‌گزیند و حتی انتخاب شر و بدی و ارتکاب انسان به آن، به آن جهت که انسان آن را خیر، اعتبار و فرض کرده است و آن را به اعتبار اینکه خیر است، انتخاب می‌کند؛ هرچند در واقع شر باشد.[3] از سوی دیگر در فلسفه‌ی سیاسی سنت (پیشامدرن)، زندگی سیاسی، اولاً شرط انسان بودن است و ثانیاً غایت آن، سعادت[4] یعنی «فعالیت بر طبق فضیلت یا فعالیت فضیلت‌آمیز»[5] است.

در واقع سعادت یا غایت زندگی سیاسی، چیزی جز زندگی فضیلت‌مندانه یا اخلاقی نیست؛ بنابراین زندگی سیاسی، اساساً زندگی اخلاقی، فضیت‌مندانه و متکی بر معرفت عقلی است.[6] اما در میان فیلسوفان سیاسی مدرن، اعم از روسو، لاک، هابز و دیگران، تمایزی قاطع میان حوزه‌ی معرفتی انسان، اعمال اخلاقی او و زندگی سیاسی‌اش برقرار می‌شود. یکی از تبعات این تمایز، جعل مفهوم «وضع طبیعی» [7] در این فلسفه‌های سیاسی است.

وضع طبیعی، خواه در قرائت ماکیاولیستی، هابزی یا لاکی و خواه در قرائت متمایزتر روسویی، وضعیتی از حیات بشری را ترسیم می‌کند که در آن فضائل اخلاقی انسان و عشق و دوستی او به دیگری، نه برخاسته از فضائل اخلاقی که در یونان ترسیم می‌شد، بلکه به دلیل اجبار و وحشت است و به همین دلیل واجدِ هیچ قیدوبند یا عامل بازدارنده‌ی اثباتی‌ای ‌نیست که بتواند در پرتو آن، رابطه‌ی سیاسی یا اخلاقی را با دیگری[8] برقرار کرده و پی بگیرد. تعبیر مشهور هابزی «انسان، گرگ انسان است» که مشعر به همین وضعیت است، در واقع مُعرّف وضعیتی است که در آن، انسان ماقبل از تمدن، عقلانیت و هرگونه رفتار اجتماعی قرار دارد و از منطق رفتاری و ارتباطی‌ای تبعیت می‌کند که امکان فراگیر شدن آن، محال و ممتنع است. هرچند تعابیر لاک و روسو از وضعیت طبیعی، تا بدین حد خطیر و دهشتناک نیست، اما مفروضه‌ی مشترک آن‌ها این است که انسان در وضع طبیعی، امکان حیات سیاسی که متکی بر حداقل مشترکات بشری باشد و بتواند حداقلی از نظم اجتماعی را برقرار سازد، ندارد و نیل به این مهم، تنها در سایه‌ی «قرارداد اجتماعی»[9] میان همین انسان‌هاست.[10] در واقع در اینجا، این نکته مفروض گرفته شده که هیچ فضیلت از پیش معلوم‌شده و مستقل از عقول خودبنیادِ عموم ابنای بشر (فی‌المثل در عالم مُثُل افلاطونی) که مبنای نظم اخلاقی یا اجتماعی مطلوب قرار گیرد، وجود ندارد و یا دستکم، عقل بشر توان دست‌یابی به آن را ندارد و مشغولیت به آن، به بیان کانتی از مجادلات یا مغالطات عقل نظری خواهد بود. بنابراین همانطور که ماکیاولی به‌خوبی توضیح می‌دهد، بنیان هرگونه فضیلت اخلاقی، رذیلتی اخلاقی است[11] و از این‌رو برای گریز از این وضع طبیعی و بنا نهادن نظم اجتماعی-سیاسی، تنها راه حل، استمداد از قراردادی است که بر مبنای عقل ابزاری و متکی بر واقعیت‌های ملموس و تجربی بسته شود. در فلسفه‌ی سیاسی مدرن، منطق، قواعد و قوانین حاکم بر وضعیت حاصل از قرارداد اجتماعی، همانطور که هابز و لاک به‌خوبی نشان می‌دهند، تابعی از امیال و احساسات و انفعالات حسی بشر است. برخلاف نظر افلاطون و ارسطو، اینکه چه چیزی خیرِ اخلاقی است، نه توسط معرفت عقلی، بلکه توسط احساسات و امیال بشر تعیین می‌شود و قرارداد اجتماعی با تکیه بر آن بسته و منعقد می‌گردد. از این‌رو، عقلی که عهده‌دار تعیین خیر و شر امور اجتماعی یا سیاسی یا اخلاقی است، عقلی تجربی و ابزاری است و بیش از آنکه خیر یا شر امور را با تکیه بر مطابقت با مُثُل خیر یا شر تعیین نماید، تابع اوضاع و احوال اجتماعی و سیاسی است.

با نظر به این طرح مسئله، روشن می‌شود که در چرا در فلسفه‌های سیاسی مدرن،[12] مقوله‌ی «اعتدال» هیچ‌جایگاهی ندارد. افلاطون ابتدا در رساله‌ی جمهوری و مجدداً در تیمائوس، با طرح نظریه‌ی طبیعتِ سه‌جزئی بودن نفس، معتقد است نفس دارای جزء عقلانی (لوگیستیکون)، جزء همت و اراده (ثیمو ایدس) و جزء شهوانی (اپی ثومه تیکون) است. جزء عقلانی، فناناپذیر و ممیز انسان از حیوان است و دو جزء دیگر، فانی و در عین حال، در میان این دو جزء، همت و اراده شریف‌تر بوده و یار و یاور عقل است.

در فایدروس، مقایسه‌ی مشهوری صورت می‌گیرد که در آن عنصر عقلانی به یک ارابه‌ران تشبیه شده است و دو عنصر اراده و شهوانی به دو اسب. یکی از اسب‌ها خوب است (عنصر اراده که یار و یاور طبیعی عقل است و افتخار را با اعتدال و حیا دوست می‌دارد)؛ اسب دیگر بد (عنصر شهوانی که دوستدار هرزگی‌ها و گستاخی‌هاست) و در حالی که اسب خوب، به آسانی بر طبق رهبری‌های ارابه‌ران رانده می‌شود، اسب بد سرکش و میال به اطاعت از ندای شهوت جسمانی است؛ به‌طوری که باید آن را با شلاق منع و محدود کرد.[13] اما می‌دانیم که در نظر افلاطون، همانطور که سقراط در کتاب دوم جمهوری پیشنهاد می‌کند، «اصول عدالت و دیگر عناصر نفس، برای فرد و کشور یکسان است». [14] در واقع، همانطور که این مسئله در ارسطو صورت‌بندی کاملش را در پرتوی اصل «انسان‌ مدنی‌بالطبع است» یافت[15]، اساساً در فرهنگ یونانی، تمایزی میان فرد و جامعه و اصول حاکم بر این دو وجود نداشت. فرد، بیرون از پولیس، تعریف ناشده و همپایه‌ی «ددان» یا «فرشتگان» قرار می‌گرفت.[16] بنابراین اجزای سه‌گانه‌ی نفس در شهر در سه طبقه‌ی اصلی متجلی می‌شوند: حاکمان (که بهترین آن‌ها در نظر افلاطون، فیلسوف-شاه است)، پاسداران و پیشه‌وران. افلاطون در کتاب جمهوری، برای این سه جزء شهر و نفس انسانی، چهار فضیلت عمده یا اصلی، حکمت (سوفیا)، شجاعت یا همت (اندریا) اعتدال یا خویشتن‌داری (سوفر وزینه) و عدالت (دیکایوزینه) را مورد توجه و بررسی قرار می‌دهد. حکمت، فضیلت جزء عقلانی نفس است و شجاعت فضیلت جزء اراده است، در حالی که اعتدال و خویشتن‌داری، عبارت است از اتحاد اجزای اراده و شهوت، تحت حکومت عقل. عدالت نیز فضیلتی است کلی و عام و عبارت از این است که هر جزء از نفس کار خاص خود را با هماهنگی درخوری انجام دهد.[17]

بنابراین در نظر افلاطون، اعتدال هنگامی معنا می‌یابد که دو جزء دیگر نفس، تحت سیطره‌ی عقل قرار گیرند. می‌دانیم که مراد افلاطون و ارسطو از عقل، عقل متافیزیکی است که در افلاطون توان شهود مُثل را داشته باشد. در افلاطون، شهود مُثل، در فرایندی دیالکتیکی از شهود امور حسی و ریاضیاتی فراتر می‌رود و ایده‌های ناب را عیناً با عقل درک می‌کند. در ارسطو نیز عقل متافیزیکی، مدرک کلیات است و توانایی درک امور وجودی از امور ماهوی نظیر مقولات نه‌گانه را دارد. چنین عقلی، در حوزه‌ی سیاست، خواه با خوانش افلاطونی و نظریه‌ی فیلسوف-شاه او و خواه در قالب عقل عملی ارسطو که توانایی تشخیص خوب و بد مستقل اخلاقی و نیز ارزش‌های غایی را دارد، در نظر گرفته شود، تمایزی جدی با عقل تجربی فلسفه‌های سیاسی مدرن دارد. در واقع همین استقلال خوب و بد اخلاقی است که سیاست را در نظر افلاطون و ارسطو، تابع اخلاق می‌گرداند. این فضیلت‌های اخلاقی هستند که حیطه و محدوده‌ی عمل سیاسی را تعیین می‌کنند. اعتدال، به‌عنوان یکی از چهار فضیلت عمده‌ی افلاطونی، به‌خوبی این مسئله را نشان می‌‌دهد. اعتدال که حیطه‌ی اجزای شهوانی و ارادی را با تکیه بر «عقل» تعیین و محدود می‌کند، گویای این است که فضائل اخلاقی، از عمل سیاسی مستقل هستند و تحت سیطره‌ی عقل قرار دارند. تمایزی که در اینجا در مورد تعیین حیطه و عمل سیاسی میان فلسفه‌های سیاسی سنت (پیشامدرن) و مدرن قرار دارد، به‌خوبی با تدقیق در آرای نیکولو ماکیاولی و تفسیر لئو اشتراوس از آن، نمایان می‌شود. ماکیاولی، در نقد فلسفه‌ی سیاسی سنت (کلاسیک/پیشامدرن)، فیلسوفانی نظیر افلاطون را خیال‌پرداز می‌داند و معتقد است اگر شخصی مانند فیلسوفان کلاسیک، «طرز تلقی خود را بر این بنا کند که انسان چگونه «باید» بر اساس فضیلت زندگی کند، منطقاً جامعه‌ی سیاسی پرورده‌ی او، خیالی خواهد بود».[18] اما اگر فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو خیال‌پردازی است، واقعیتی که ماکیاولی به‌عنوان هسته‌ی اصلی فلسفه‌ی سیاسی‌اش معرفی می‌کند، کجاست و چگونه محقق می‌شود؟ ماکیاولی خود را به کریستف کلمب تشبیه می‌کند و از کشف سرزمینی در جهان اخلاق و سیاست سخن می‌گوید که تا پیش از او، کسی بدان راه نیافته است. این سرزمین جدید اخلاقی، سرزمینی است که خوب و بد اخلاقی در آن، صرفاً توسط منافع عمومی مردم تعیین می‌شود که هیچ استقلالی از ابنای بشر و منافع آن‌ها ندارد[19]؛ فی‌المثل دروغ، تنها در صورتی رذیلت اخلاقی و راست‌گویی تنها وقتی فضیلت‌ اخلاقی است که با منافع عموم مردم در تضاد قرار نگیرد. ماکیاولی هرچند فضیلت و باید و نباید اخلاقی مطابق با آن را می‌پذیرد، اما تعریفی جدید از آن ارائه می‌دهد: «استفاده‌ی عاقلانه و پرتوان توأمان فضیلت و شرارت به اقتضای شرایط. بنابراین جایگزین‌سازی عاقلانه‌ی فضیلت و شرارت در نظر ماکیاولی، عین فضیلت در معنایی است که وی به این واژه می‌بخشد»[20]. روشن است که عاقلانه در اینجا، صرفاً به‌معنای رعایت شرایط و اقتضای مصلحت حکومت است. ماکیاولی در نقد افلاطون‌گرایی چنین بیان می‌دارد: «بسیاری، جمهوری‌ها و حکومت‌هایی را تصور کرده‌اند که هرگز دیده یا شنیده نشده که وجود داشته‌اند. چنان شکافی میان آ‌ن‌طور که انسان زندگی می‌کند و آنطور که باید زندگی کند، وجود دارد که اگر هرکس آنطور که مردم زندگی می‌کنند را به نفع آنطور که باید زندگی کند رها کند، در واقع با دست خود، نابودی خویش را به جان خریده است».[21] به این‌جهت، ماکیاولی، برخلاف افلاطون که حکومت فیلسوفان را تجویز می‌کرد، به شهریاران توصیه می‌کند که «ضروری است شهریاری که به دنبال حفظ خویش است یاد بگیرد که خوب نباشد، یا خوبی و امتناع از خوبی را با توجه به “شرایط” به کار گیرد».[22] با این‌حال توجهی که ماکیاولی به درک منطق حاکم بر رفتار روزمره‌ی مردم عادی دارد، صرفاً معطوف به توصیف یا شناخت آن نمی‌شود، بلکه او قصد دارد فیلسوف‌مآبانه، «بر مبنای معرفت به نحوه‌ی زندگی مردم، به شهریاران بیاموزد که چگونه حکمرانی کنند»[23]. ماکیاولی بیش از آنکه دل‌مشغول سیاست فضیلت‌مندانه باشد، به‌دنبال راهی برای حکومت به هر وسیله است. او در واقع، واضع اخلاق و فضائل اخلاقی‌ای است که بیش از آنکه تابع معرفت باشند، تابع سیاست و شرایط سیاسی‌اند. فضیلت اخلاقی، به‌معنای مطابقت با معرفت عقلی از ایده‌ها یا مُثل نیکی و خیر نیست، بلکه رعایت کردن اقتضای شرایط و مصلحت عمومی است که در سیاست تعیین می‌شود.

روشن است که در ماکیاولی و به تبعِ او، کل فلسفه‌ی سیاسی مدرن در هابز، لاک، روسو و دیگران، نمی‌توان ردِ پایی از فضیلتی مانند اعتدال، به‌معنای افلاطونی آن یا در معنای ارسطویی آنکه مُشعِر به رعایت حد وسط یا حدمیانه‌ی میان دو رذیلت مانند تهور و ترس است، یافت. دلیل این مسئله روشن است. اعتدال، خواه در معنای افلاطونی و خواه در معنای ارسطویی، متکی بر حاکمیت عقل یا حکمتی است که مستقل از دیگر اجزاء نفس، توان تصمیم‌گیری بر سر خیر و شر اخلاقی را داشته باشد. اگر عقل، تابع شرایط و اقتضائات سیاسی و اجتماعی قرار گیرد، سخن از اعتدال و خویشتن‌داری و مهار اجزائی نظیر شهوت و قدرت، تابع چه ملاکی خواهد بود؟

2. لیبرالیسم و توسعه‌ی اقتصادی

فقدان عنصر اعتدال در لیبرالیسم و تکیه‌ی بر تبعیت عقلانیت حاکم بر آن از اقتضائات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، بیش از هر چیز، خود را در الگوی اقتصادی لیبرالیسم نشان می‌دهد. قاعده‌ای که آدام اسمیت در قرن هجدهم با عنوان دست نامرئی به‌عنوان قاعده و قانون حاکم بر بازار کشف یا صورت‌بندی نمود، بر تمامی الگوهای اقتصادی لیبرالیسم، به‌رغم تنوعی که دارند، حاکم است. بر اساس قانون دست نامرئی، در بازار، هر کسی باید به دنبال نفع شخصی خود باشد، اما در نهایت دستی نامرئی، بر اساس اصل عرضه و تقاضا، میان منافع فردی مختلف، توازن برقرار می‌سازد و نظم خاصی را بر بازار حاکم می‌گرداند. اما پرسش اصلی در اینجا این است که دست نامرئی، با تکیه بر کدام‌یک از خصایص و قوای نفسانی، قادر به چنین عمل و اقدامی است و با تکیه بر کدام‌ خصوصیت بشری، نظم حاکم بر بازار را میان نیروهای اقتصادی برقرار می‌سازد؟ روشن است که در اینجا، دست نامرئی، می‌کوشد تا با تکیه بر قانون عرضه و تقاضای کالای اقتصادی در بازار، میان نیروهای اقتصادی حاضر در بازار، اعتدال برقرار سازد. اما این توازن، با تکیه بر نیازهای اولیه‌ی انسانی، بالاخص نیازهای اقتصادی صورت می‌گیرد. از این‌رو، دست نامرئی تنها زمانی به‌خوبی عمل می‌کند و قادر به انجام وظیفه‌ی خودش است که هر فردی، با نهایت تلاش و کوشش فردی، در پی کسب منافع مادی و اقتصادی خودش برآید و به‌عبارت دیگر، به توسعه‌ی اقتصادی بیش‌تر و بیش‌تر همت گمارد. با اندک تأمل روشن می‌شود که مطابق با قانون دست نامرئی، نیروهای حاضر در بازار، اگر در عرضه‌ی کالا، تعللی به‌ خرج دهند، قانون عرضه و تقاضا، دچار مشکل می‌شود. مفروضه‌ای که دست نامرئی بر آن مبتنی است این است که انسان‌ها، موجوداتی صرفاً اقتصادی‌ و در پی کسب حداکثر منافع خویش‌اند. در این رقابت اقتصادی، اگر افراد، تعللی در کسب منافع اقتصادی بیش‌تر و توسعه‌ی اقتصادی فزون‌تر نمایند و عرضه‌ی کالا در بازار، با رکود همراه شود، قانون دست نامرئی، توانایی و کارایی خود را از دست می‌دهد. تبعیت افراد از امیال و خواست‌‌های فردی افسارگسیخته، به‌عنوان پیش‌فرض دست نامرئی، تا بدان‌حد برای قانون دست نامرئی اهمیت دارد که حتی اگر کالاهای عرضه شده در بازار از تقاضا بیش‌تر باشد، نباید جلوی این میل و خواست گرفته شود، بلکه راه‌‌حل، از میان بردن کالاهای تولید و عرضه شده در بازار برای بازگشت تعادل است؛ حتی اگر در این میان، افرادی از فقر و نداری، هلاک گردند.

روشن است که مطابق با قانون دست نامرئی، از آنجا که مداخله‌ی هر عامل خارجی، حتی دخالت دولت در کنترل افراد برای پی‌گیری منافع فردی ممنوع بوده یا به حداقل می‌رسد، برقراری اعتدال، تنها تحت منطق حاکم بر روابط اقتصادی صورت می‌گیرد. در واقع اعتدال در اینجا، صرفاً به‌واسطه‌ی نیروهایی برقرار می‌شود که در درون همان شرایط قرار دارند. در برقراری چنین اعتدالی، هیچ خبری از خویشتن‌داری و ریاضت‌کشی نیروهای اقتصادی وجود ندارد، بلکه اعتدالی که در اینجا برقرار می‌شود، ناشی از حاکمیت نیروهای اقتصادی و معیشتی است.

در لیبرالیسم اقتصادی، آنقدر به دخالت عاملی فراتر از نیروهای اقتصادی، حساسیت وجود دارد که حاضر به از میان بردن بخش زیادی از محصولات تولیدی و عرضه شده در بازار نیز هست. در چنین منطقی که با جرح و تعدیل‌هایی در تمام الگوی‌های اقتصاد لیبرال حاکم است، در واقع اعتدال به‌معنای خویشتنداری و مهار خواست‌های نفسانی، هیچ معنایی ندارد؛ زیرا تبعیت از خواست‌ها و منافع اقتصادی فردی و آزادگذاشتنِ آن، از پیش‌فرض‌های قانونِ دست‌ نامرئی بوده و کارکردِ دست نامرئی بدان وابسته است. در چنین الگویی، برقراری اعتدال یا به‌عبارت بهتر، توازن توسط دست نامرئی، تنها برای ادامه و بقای این شرایط صورت می‌گیرد؛ آنچه مهم است بقای نظام بازار است. بنابراین توسعه‌ی اقتصادی که با تکیه بر آزاد گذاشتن امیال و منافع فردی صورت می‌گیرد، مبنا و بن‌مایه‌ی لیبرالیسم اقتصادی است. پی‌گیری سیاست‌های توسعه‌ی اقتصادی، بیش از هر چیز با تعبیر افلاطونی و سنتی از اعتدال در تضاد قرار می‌گیرد. اعتدال به معنای افلاطونی در اینجا، هیچ معنایی ندارد و اساساً نمی‌تواند معنای محصّلی داشته باشد.

آنچه در این میان مسئله‌ساز به‌نظر می‌رسد، کیفیت و چگونگی جمع میان اعتدال فضیلت‌مندانه با اقتضائات اجتماعی و سیاسی تحقق جوامع و مدینه‌هاست. آیا دولت یازدهم، برای پایبندی به شعار «اعتدال» و کوتاه نیامدن از آرمان‌های مردم‌سالاری دینی در نظام جمهوری اسلامی، تن به سختی‌ها، دشواری‌ها و ریاضت‌های اعتدال‌گرایانه می‌دهد و یا با تکیه بر سیاست توسعه‌ی اقتصادی و منش لیبرالی دولت‌مردان خویش، به لیبرالیسم، بالاخص لیبرالیسم اقتصادی، گرایش می‌یابد؟ آنچه مسلم است، نیل به «اعتدال»، «عدالت» و فضیلت‌های اخلاقی حقیقی، از مسیر سیاست‌های لیبرالی و تن دادن به هرگونه خواست و امیال فردی معیشتی، اقتصادی و اجتماعی عامه‌ و تن دادن به تمام خواست‌های لیبرال-دموکراسی، محقق نمی‌شود. به‌راستی چگونه می‌توان در لیبرالیسم اقتصادی که مبتنی بر آزادگذاری امیال و خواست‌های نفسانی افراد است، ردپایی از خویشتنداری و مهار قوانی نفسانی به‌معنای افلاطونی یافت؟

3. اعتدال و ضرورتِ خویشتن‌داری معنوی عمومی

با این همه شاید نقدهای ماکیاولی یا هابزی به مدینه‌ی فاضله‌ی افلاطونی برحق باشد. هرچند مبانی افلاطون به لحاظ عقلی و منطقی، محکم، استوار و مطلوب به‌نظر می‌رسد، اما در عمل و به‌هنگام اجرا، مدینه‌ی فاضله‌ی او، تنها در مقام یک ایده‌آل غیرِاجرایی باقی می‌ماند. تعلیم و تربیت سخت و دشوار و اختصاصی هر طبقه، ممنوعیت‌های خاص برای برخی هنرها و هنرمندان نظیر موسیقی، تحت نظارت دولت قرارگرفتنِ روابط زناشویی شهروندان، به‌خصوص طبقات بالاتر مدینه مانند پاسداران و مددکاران، تربیت فرزندان در پرورشگاه‌های دولتی، انتخاب همسر برای این دو طبقه توسط مقامات صلاحیت‌دار قضایی و تنظیم زمان فرزنددار شدن آن‌ها، محدود بودنِ شمار خانواده‌ها (یا افراد) شهر به 50-40 خانواده (یا فرد)، قوانین سخت و دقیق برای ضرورت فرزندآوری اجباری، تعیین اجباری سن ازدواج، محدودیت خاص سنی برای استخدام دولتی (مردان بیش‌تر از 30 و زنان بیش‌تر از 40 سالگی)، تربیت جداگانه‌ی دو جنس پسر و دختر از شش سالگی و بسیاری قوانین کیفری، سیاسی و عقیدتی دیگر[24] تحقق عینی مدینه‌ی فاضله را بسیار دشوار و استمرار آن را تقریباً نزدیک به محال می‌نماید.

با این حال، راه‌ حل دیگری نیز وجود دارد. افلاطون در جمهوری، هرچند فضائلی مانند حکمت و شجاعت را خاص افراد و طبقات ویژه‌ای می‌داند، اما اعتدال و عدالت را فضائلی «همگانی» بر می‌شمارد.[25] با تکیه بر این مسئله، به‌همان اندازه که دولت یازدهم، باید میان شیرینی‌های لیبرالیسم و ریاضت‌طلبی‌ها و خویشتن‌داری اعتدال‌گرایی به جایگاهی روشن دست یابد، آحاد جامعه نیز باید به در پیش گرفتن یک «خویشتنداری عمومی»، خودسازی فراگیر و مهار زدن بر اجزای شهوانی نفس همت گمارند. به نظر می‌رسد تکیه بر خویشتنداری عمومی، بهترین معنای «اقتصاد مقاومتی» است که باید با اتکا بر تولید داخلی و ممنوعیت واردات بی‌رویه، جلوگیری از مصرف‌گرایی، کنترل سطح رفاه اقتصادی و در عین حال همکاری عمومی و فراگیر با دولت، برای ساختن کشور باشد


[1] – لازم به ذکر است که الگوی مردم‌سالاری دینی صرفاً مبتنی بر فلسفه‌ی سیاسی ارسطو و افلاطون نیست، اما به‌جهت رابطه‌ی میان فضیلت اخلاق و سیاست، الگوی افلاطون و ارسطو نسبت به الگوی مدرن سیاسی به مردم‌سالاری دینی نزدیک‌تر است.

– دیدار با رئیس و اعضاء مجلس خبرگان، 14 شهریور 1392

[2]– لازم به ذکر است که الگوی مردم‌سالاری دینی صرفاً مبتنی بر فلسفه‌ی سیاسی ارسطو و افلاطون نیست، اما به‌جهت رابطه‌ی میان فضیلت اخلاق و سیاست، الگوی افلاطون و ارسطو نسبت به الگوی مدرن سیاسی به مردم‌سالاری دینی نزدیک‌تر است.

[3]– کاپلستون، فردریک (1362) تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه‌ی سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ص253

[4]– Eudaimonia

[5]– همان، ص382

[6]– از این جهت و با نظر به پیوستگی معرفت عقلی، عمل اخلاقی و زندگی سیاسی در آراء ارسطو، می‌توان تحلیل فیلسوفانی نظیر هانا آرنت از تعریف انسان در نزد ارسطو را نزدیک به واقع دانست از آن به حیوان ناطق یاد کرده‌اند. به عقیده‌ی آرنت، فصل نطق، صرفاً اشاره به ادراک کلیات عقلی ندارد، بلکه اشاره به توانایی انسان در «سخن» سیاسی گفتن در پولیس دارد (و لذا بردگان و ددان و فرشتگان که توانایی سخن گفتن سیاسی در پولیس را ندارند، در نظر ارسطو، انسان سیاسی نیستند و از زندگی فضیلت‌مندانه محروم‌اند) و یا مشعر به معنای اخلاقی تشخیص خوب و بد است. بنگرید به: آرنت، هانا (1389) وضع بشر، ترجمه‌ی مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، صص69-70

[7]– The state of nature

[8]– The other

[9]– Social contract

[10]– در مورد هابز: کاپلستون، فردریک (1388) تاریخ فلسفه، ج5، ترجمه‌ی امیرجلال‌الدین اعلم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ7، صص 46-52

در مورد لاک: همان، صص144-152

و در مورد روسو: کاپلستون، فردریک (1373) تاریخ فلسفه، ج6، ترجمه‌ی اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انشتارات علمی و فرهنگی، صص77- 84

[11]– اشتراوس، لئو (1373) فلسفه‌ی سیاسی چیست؟ ترجمه‌ی فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 275

[12]– می‌دانیم هرچند فلسفه‌های سیاسی منحصر به فلسفه‌های لیبرالی نیستند، اما منطق فلسفه‌های سیاسی مدرن، اساساً به منطق لیبرالیسم نزدیک‌تر است و فی‌المثل، فلسفه‌های سیاسی مارکسیستی یا سوسیالیستی یا فاشیستی و نظایر آن در نقد وجوهی از لیبرالیسم یا سرمایه‌داری شکل گرفته‌اند و به هیچ وجه ناقض منطق حاکم بر مدرنیته نیستند. برای روشن شدن این مسئله کافی است تا به منطقِ بنیانگذاران فلسفه‌های سیاسی مدرن مانند لاک، هابز، روسو و حتی کانت توجه داشت تا روشن شود که چرا اغلب لیبرال‌ها به آراء این فیلسوفان ارجاع می‌دهند.

[13]– کاپلستون، فردریک (1362)، ج1، ص243

[14]– کاپلستون، فردریک (1362)، ج1، ص258

[15]– ارسطو (1337) «سیاست»، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران، انتشارات نیل، ص6

[16]– طباطبائی، سید جواد (1373) «زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران»، تهران، انتشارات کویر، ص97

[17]– کاپلستون، فردریک (1362)، ج1، ص254

[18]– اشتراوس، لئو (1373)، ص270

[19]– همان، ص282

[20]– همان، ص273

[21]– همان، ص239

[22]– همان، ص239

[23]– همان، ص271

[24]– کاپلستون، فردریک (1362)، صص272-262

[25]– اشتراوس، لئو (1373)، ص274

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

مطالب مرتبط

آخرین مطالب